2017年9月24日日曜日

神代三陵が等閑視されていた理由——なぜ鹿児島には神代三陵が全てあるのか?(その5)

明治天皇の鹿児島行幸(山内多聞 画)
前回に見たように、鹿児島に神代三陵があるという説は幕末までにかなり確立していた。

ただし、それらが鹿児島の中のどこにあるか、というと異説がいろいろとあり、幕末の時点でも決定打と呼べる説はなかった。何しろこの頃は、古代の考証といっても考古学の考え方がほとんど援用されていない。地名や言い伝え、口碑流伝(こうひるでん)によって推測するのがこの頃の考証である。しかもそういった伝承を批判検証することなくそのまま信じ、その上考古学的遺物も調べないのだから、決定打がなかったのは当たり前である。

とはいっても、それは他の歴代天皇陵においても全く同じだった。「文久の修陵」によって神武天皇陵を急ごしらえで新たに築造したように、本来どこにあるのかという調査研究よりも、天皇陵をコンプリートするという政治的目的の方が優先され、根拠はあやふやなままでどんどん天皇陵を治定していったのが幕末であった。

そしてこの姿勢は維新後も変わらない。歴代天皇陵の確定に目途がついてくると、明治4年(1871年)には、全国の府・藩・県に対して后妃・皇子・皇女らの陵墓があるか回答を求める太政官布告が出された。天皇陵だけでなく、広く皇族の陵墓までもその対象として指定し、全国に皇室讃仰の拠点を配置していこうとしたのである。こうなると、鹿児島に神代三陵が治定されたのは当然のことのようにも思える。

だがこの明治4年の時点において、神代三陵については政府は全く指定するつもりがなかったようなのだ。行政文書などを見ても、神代三陵については特に触れられていない。祭祀すべき天皇陵は、あくまでも神武天皇陵に始まるのである。

ではなぜ明治政府は神代三陵を無視していたのだろうか? 「万世一系」の証拠となる天皇陵だけでなく、それに附属する皇族たちの陵墓まで確定させようとしていたのに、それよりもずっと重要に見えるその父祖たちの山陵を等閑視していたというのはどうしてか。

それを考えるために、改めて「神代三陵」とは何かを理解しておきたい。神代三代、あるいは日向三代(ひむかさんだい)とは、天孫降臨から神武天皇に至るまでの三代の神々を指す。具体的には、天孫ニニギ、その子ホオリ、そしてその子のウガヤフキアエズである。ウガヤフキアエズの子が神武天皇になる。

ここで少し、この神代三代の神話を簡単に振り返ってみよう(※)。

高天原(たかまがはら)を治めていたアマテラスは、下界がオオクニヌシらの善政によって栄えているのを見て国を譲ってもらえるよう交渉し承認される。アマテラスは孫のニニギを派遣し、ニニギが降り立ったのが日向の高千穂の嶽であった。これが天孫降臨である。

ニニギはやがてコノハナサクヤ姫という美女と出会い結婚する。しかしたった一夜のちぎりでコノハナサクヤ姫が身籠ったため、ニニギは「自分の子ではないのではないか」と疑った。そこで姫は出口のない部屋を作ってそこに籠もり、火をつけて燃えさかる産屋の中で出産。本当のニニギの子どもなら無事に生まれるだろうというのだ。

燃えさかる部屋の中で果たして無事に生まれたのが三兄弟で、その末っ子がホオリであった。ホオリは「山幸彦」として知られる神である。ホオリは、兄のホデリ(海幸彦)の釣り針を海でなくしたことで兄弟喧嘩になって、釣り針探しに海神の宮まで行き、海神の娘であるトヨタマ姫と結婚した。

トヨタマ姫はその出産にあたり、鵜の羽で屋根を葺いた小屋を作って、自分の出産を決して見ないようにホオリに申しつけておいたが、ホオリはその約束を破って出産を覗いてしまう。そこには、出産にのたうつ鮫(ワニ/龍)がいた。トヨタマ姫の正体はワニだったのである。正体を見られたトヨタマ姫は海神の下へと帰ったが、ここで生まれたのがウガヤフキアエズである。鵜の羽で屋根を葺き終わらない間に生まれたからそういう変わった名をつけた。

ウガヤフキアエズはトヨタマ姫の妹のタマヨリ姫を妻に迎え、そこで誕生したのが神武天皇(カムヤマトイワレヒコ)である。

このように神代三代とは、天界から降りてきたニニギ、海神の宮に行ったホオリ、ワニから生まれたウガヤフキアエズと、いずれも神話的なエピソードに彩られている。

そこで読者諸氏に問いたいのだが、この神代三代の神々は、実在したと思うだろうか?

現代の人で、彼らが実在したと思う人はいないだろう。もしかしたら、こうした神話の元になった古代の英雄的人物はいたのかもしれない。きっと、古代社会のなんらかの習俗や、伝統や、歴史を反映して生まれた神話なのだろうとは思う。しかし、ニニギやホオリ、ウガヤフキアエズといった人物そのものが実在したとは、現代の常識に照らして到底考えられない。

しかし、神代三陵を政府が指定するということは、少なくともこうした神々の実在を公認することを意味した。なぜなら、実在しない人物の墓があるわけがないのだから。明治4年の段階で政府が神代三陵の指定をする気がなかったのは、おそらくこのおとぎ話的な神話を公認することに二の足を踏んだからではないかと思う。

というのは、明治政府の山陵政策にとって最も重要だったのは、これまで見てきたように神武天皇による「肇国の神話」を現実化し、「万世一系」の皇統を確たるものにすることだった。何しろ、既に王政復古の大号令において、「諸事、神武創業之始ニ原(もとづ)キ」とされたくらいである。今の世に「神武創業」を再現することが、明治政府の理想の一つだった。

しかしそういう神武天皇ですら、本当は神話の彼方にあった。

記紀に記された神武天皇の事績を見ると、神代三代に比べるとおとぎ話的な要素は少ないが、やはり神話的人物であることは間違いない。そういう神武天皇の存在を無理矢理に歴史的事実へと変換するための装置が神武天皇陵の創出だったわけで、神代三陵のようなおとぎ話的なものまで公認してしまうと、公認の信頼性が下がって「神武天皇も実在していないのでは?」という疑問を惹起する可能性があったのである。

江戸時代や明治の人たちは、記紀の神話を素朴に事実だと信じ込んでいたのではないか? と思う人もいるかもしれない。神話と歴史の区別もつかなかったのではないかと。

でもそれは大きな間違いだ。既に江戸の中期から、記紀神話は歴史的事実ではないという考えはどんどん広まっていった。例えば、新井白石が享保元年(1716年)に記した『古史通』では神代の神怪談を人事の比喩的修辞と見なしたし、山片蟠桃が享和2年(1802年)に著した『夢の代』では、神代説話を後世の作為の産物であるとする見解を表明している。しかも山片蟠桃は、神代説話だけでなく神武天皇から仲哀天皇の部分までをも客観的事実の記録としては認めがたいとした。これは、大正時代になって津田左右吉が行った画期的な記紀研究と結論においてほぼ一致しているのである。

実は、江戸時代は合理主義の精神が花開いた時代でもあって、記紀神話を素朴に事実だと信じるようなことは、この時代の知識人にはなかったと考えられる。

記紀神話に記された年代から600年を減じなければ外国の史書と年代が合わないことを主張した藤貞幹の『衝口発』(天明元年(1781年))に対し、本居宣長は反発してこの説を葬り去ろうとした。これは「日の神論争」と呼ばれる上田秋成と宣長の激しい論争の発端になったのであるが、宣長がムキになった事実をもってしても、逆にこうした説が受け入れられる常識があったことが窺えるのである。それどころか、宣長の門人である伴信友でさえも『日本書紀』の紀年が辛亥革命の説によって作為されたものであることを論証しており(「日本紀年歴考」)、記紀神話が事実そのものであると信じることは、記紀を学問の根本に置く国学者にとってすら難しかったと思われるのである。

そもそも、国学の淵源の一つであった水戸学の根本『大日本史』においても、その始まりは神武天皇であり、それ以前の神話は歴史としては扱われていない。天皇の正統性を主張する『大日本史』においてすらこうだから、記紀神話が現実のものとは見なされていなかったのは明白である。

だから、明治政府が「神武創業」を厳然たる事実だと強弁しようとした時、知識人からの反論を予想しなかったとは考えられない。いくら社会が大混乱のさなかにあった時であるとはいえ、表立っては反論しにくいように歩みを進めていったに違いないのである。

そんな中で、神代三代の荒唐無稽な神話をも事実であると認めることは、あまりにも軽率なことであった。神代三陵を公認することは、明治政府の正統性と理念の象徴である「神武創業」が子どもっぽい嘘の上に成り立っていることを白日の下に晒す可能性があったのだ。

ところが、明治5年になって、明治政府はほとんど唐突に「神代三陵を始め(中略)等未詳の御箇所」を早く確定しなくてはならないと言い出すのである(明治5年8月29日、教部省伺)。

これはどうしてか。

ここから先は、史料上では明らかではない。だから、ここからは私の推測が入ってくる。そして、ここからが本題である。

明治5年に政府がいきなり神代三陵を確定させようとした事情は、きっと明治天皇の鹿児島行幸にある、と私は思う。

廃藩置県後の明治5年の5月、明治天皇は東京から西に赴き、大阪・京都・下関・長崎・熊本の各地を巡幸して、遂に6月22日には鹿児島に着いた。鹿児島に天皇を迎えるということは鹿児島の歴史にとって空前のことであった。

そして翌23日の午前6時、天皇は行在所の庭にしつらえられた拝所で、もっとありえないことを行った。可愛・高屋・吾平の神代三陵を、遙拝(遠くから拝むこと)して、御幣物を奉納したのである。この時点では、まだ神代三陵は政府によって確定していなかったにも関わらずだ。

このことがあったから、明治政府は神代三陵の確定を急いだのは間違いない。天皇が遙拝したその山陵が、本当は別のところにあったということになれば大変なことになる。明治5年6月23日に天皇が神代三陵を遙拝した時点で、神代三陵の確定は既定路線となってしまった。

ではなぜ明治天皇は、まだどこにあるか確定してもいない神代三陵を遙拝したのだろうか? 江戸時代から育ってきていた合理的精神と対決してまで、神代三陵を実在のものとして扱ったのはどうしてなのだろうか?

(つづく)

※記紀神話の要約は、基本的に『古事記』に依った。

【参考文献】
『日本書紀 上 日本古典文学大系67』1967年、坂元太郎、家永三郎、井上光貞、大野晋 校注
『古事記』1963年、倉野憲司 校注
『鹿児島県史 第3巻』1940年、鹿児島県 編
*冒頭画像は、『鹿児島市史 第1巻』(1969年、鹿児島市史編さん委員会)から引用したもので、明治神宮外苑絵画館に展示されているもの。

2017年9月19日火曜日

薩摩藩の天皇陵への関心——なぜ鹿児島には神代三陵が全てあるのか?(その4)

『神代山陵考』白尾国柱 著
これまで見てきたように、天皇陵は、幕末の頃は尊皇攘夷の象徴として、また維新後は「万世一系」の歴史的証拠として時の政権に利用されたのであった。

では、鹿児島にとって、天皇陵とはどんな存在であったのだろう。やはり薩摩藩も、天皇陵を政治的に利用しようと目論んでいたのだろうか?

最初に答えを言ってしまうと、風雲急を告げる幕末の頃、薩摩藩にとっては天皇陵など眼中になかった。

例えば、宇都宮藩が尊皇を形にするものとして歴代天皇陵の修陵を建白した文久2年、薩摩藩がどのような動きをしていたのかというと、ずっと過激な尊皇の挙に出ていた。文久2年の3月に、島津久光は一千もの軍勢を連れて京都に入京したのである。

本来、京都は幕府の軍事統制下にあり、諸侯は幕府の許可なくして絶対に立ち入ることはできなかった。それどころか久光は、この大部隊を率いて藩の境を越えることすら許可を得ていない。幕府に対する公然たる反逆であった。彼が軍勢を連れていたのは、もちろん京都を攻撃するためではなくて、兵士たちを天皇に献げるためであった。

そういう久光に孝明天皇は滞京を許し、浪士の沈静化に当たるよう勅諚(ちょくじょう)を下した。そして久光の軍勢800人はそのまま大原重徳(しげとみ)勅使の護衛となり、国政に対する要求(「三事策」)を幕府へと突きつけるため江戸へ向け出発するのである。

このときまで、天皇の権威はある意味では架空のものであった。いくら日本を治める正統な君主であるといっても、政権の基盤となる実力がなかったからだ。朝廷の石高は僅か3万石であって、天領(幕府の直轄領)400万石とは比べるべくもなかった。あくまでも、理論上だけの権威に留まっていたのである。

しかしこのとき、天皇の勅使は、800人の精鋭部隊に護衛され、江戸城の中を我が物顔に闊歩することができた。もはや天皇の権威は架空のものではなかった。現実の軍事力に裏打ちされ、幕府にも打倒しがたいものへと変質していた。久光は、軍事力を天皇に献上することで最も過激な尊皇を表現し、天皇の権力を現実化したのである。

そして島津久光らが構想した「三事策」はある程度実現され、その最も象徴的な側面として参勤交代制度の廃止をもたらした。こうして江戸で十分な政治的成果を収めた久光は、悠々と江戸を去ったのである。その帰路で彼は生麦事件に遭遇するが、そのまま彼はまた京都へ向かい、孝明天皇に拝謁した。

官位もなく、藩主の後見人に過ぎない島津久光が天皇に謁見することを許され、また太刀を賜ったことは、久光がもはや江戸幕府の秩序から飛びだし、天皇と直接に君臣関係を結んだことを意味していた。これを契機として、同年の冬だけでも、長州、土佐、鳥取、安芸、久留米、佐賀、阿波といった各藩主が幕府の許可なしに上洛していくことになるのである。

このように文久2年という年は、生麦事件だけでなく、薩摩にとって転回点となった年でもあった。ともかく、この頃の薩摩藩というものは、徹頭徹尾、毅然とした行動で倒幕を進めていたから、象徴的な意味しか持たない天皇陵については、ほとんど何も顧慮することがなかったと言ってよい。悠長な天皇陵の修補などやっている場合ではないのだ。もちろんその後についても、現実の政治・軍事の問題を処理することに忙しく、天皇陵について何かを主導したといった形跡は見られないのである。

しかし、薩摩藩がそれ以前も天皇陵に無関心だったかというと、そうでもない。

天皇陵問題に取り組んだ薩摩藩主といえば、島津重豪(しげひで)(1745〜1833)がいる。重豪は島津斉彬の曾祖父にあたり、薩摩藩が雄藩として飛躍する基礎をつくった人物であるが、この重豪は白尾国柱という国学者に命じて神代三陵—すなわち「可愛(えの)山陵」「吾平(あいら)山上陵」「高屋(たかや)山上陵」の調査をさせているのである(『神代三陵取調書』文化11年(1814年))。

白尾国柱は、既にその命を受ける前の寛政4年(1792年)に『神代山陵考』を書いていた。これは後になって、神代三陵の位置の治定に大きな影響を及ぼした本である。重豪がどういうわけで白尾に神代三陵の再調査を命じたのか、その意図は正確にはわからない。

だがこの時期は陵墓に対する社会的関心が高まってきた時期である。その上、山陵研究の嚆矢である松下見林『前王廟陵記』においては、早くも神代三陵は全て薩摩・大隅国にあると考証されていた。一方で、直近に出た蒲生君平の『山陵志』(1808年)において、神代三陵については全く考証もなく、全て日向国にあるものとされているのである。

というのは、記紀には神代三陵は全て日向国にあると書いているので、素直に考えれば神代三陵のありかは日向国、つまり今の宮崎県にあたるのである。『山陵志』は現在の歴代天皇陵の治定にも大きな影響を及ぼした、山陵研究の最重要文献であるから、重豪としてはここで神代三陵がちゃんとした調査もなく日向国に治定されてしまうことに不満があったのかもしれない。

しかしその後しばらく、薩摩藩では神代三陵についての政治的動きは見られない。それでも、神代三陵が鹿児島(薩摩・大隅)にあるという説は既成事実化していった。例えば、「文久の修陵」にも参加した陵墓研究家である平塚瓢斉(津久見清影)が著した『聖蹟図志』(安政元年(1854年))においても、神代三陵は全て鹿児島に治定されている。

一方、日向国に神代三陵があるという主張もされなかったわけではない。現・西都市に生まれた児玉実満という国学者は、『笠狭大略記』やそれを絵図化した「日向国神代絵図」を著し、天孫が降臨した「笠狭之碕」は西都原にあったという説を唱えた。児玉は西都原周辺に残る古墳が、古代の天皇陵であると考えたのである。

しかし、児玉実満は国学者とはいえ一介の好事家であり、薩摩藩による公的な神代三陵の所在主張の前では物の数ではなかった。実際に、宮崎に神代三陵があるという主張は、各種の山陵研究においてほとんど顧みられた形跡がない。

このように維新前においても、神代三陵は全て鹿児島にあるという説はほぼ定説化していたのである。だから、神代三陵の治定においては薩摩閥の政治力が背景にあったという説は、額面通りに受け取るわけにはいかない。神代三陵の鹿児島所在説は、真面目な考証もなく政治力によってゴリ押しされたのではないのだ。それどころか、山陵研究の当初から松下見林によって鹿児島所在説が唱えられており、鹿児島の人だけが言っていたわけでもない。

ところが、さらに調べていくと明治7年の政府の決定——神代三陵は全て鹿児島にあるという決定の背景には、やはり政治的な思惑が見え隠れしているのである。

(つづく)

※冒頭画像は、早稲田大学古典籍総合データベースよりお借りしました。

【参考文献】
儀礼と権力 天皇の明治維新』2011年、ジョン・ブリーン

2017年8月25日金曜日

神話は現実化していった——なぜ鹿児島には神代三陵が全てあるのか?(その3)

可愛山陵
天皇家が葬られているところ——山陵は、幕府にとってどのような存在だったのだろうか。そして、山陵と尊皇は、どのように結びついていたのだろうか。

山陵にいち早く注目した為政者は、徳川光圀である。光圀は、元禄7年(1694年)に神武天皇陵の修補を幕府に提案している。その意図するところは、神武天皇からの歴代天皇の陵墓を敬うことで、孝道を示すことであった。

言うまでもなく光圀は、『大日本史』の編纂によって後に「水戸学」と呼ばれることになる政治思想学を確立した人物であり、水戸学は幕末の尊皇攘夷の理論的支柱として明治維新の原動力の一つとなった。その光圀が、神武天皇陵に着目したのは象徴的なことである。ただし、光圀の提案は幕府により却下された。

光圀の提案とほぼ時を同じくして、元禄9年(1696年)、江戸時代の陵墓研究において最も注目される本が執筆された。松下見林の『前王廟陵記』である。『前王廟陵記』は歴代天皇陵について網羅的にその所在を考証した本だ。

これは一部の権力者のためだけにまとめられたものではなく、広く一般へ販売された。元禄時代のことであるから、出版といっても日本全国の人が読んだというと大げさになるが、江戸、大坂(大阪)、京都の版元による共同販売であり決してその読者は少なくなかったと思われる。そもそも、このテーマで商業的に出版ができるというだけでも、山陵への関心の高まりが窺い知れよう(※)。

光圀の提案や『前王廟陵記』による刺激を受けたのか、この頃幕府側でも山陵の調査が活発になったようで、地元の伝承を中心とした古墳の研究や修補(標札の設置など)が行われている。

元禄以降は、陵墓に対する関心は一層強くなり、例えば並河永『大和志』(1736年)、竹口英斉『陵墓志』(1794年)といった、陵墓に関する調査・記録が次々まとめられた。その中でも最も影響力が大きかったのが蒲生君平の『山陵志』(1808年)で、『山陵志』に刺激されて著された陵墓研究本は数多く、一々それを挙げるのが煩わしいほどである。

このように、元禄時代から幕末にかけて山陵の研究がどんどん盛んになっていったのは、ある研究での考証が別の研究で批判されて…という議論の応酬の結果という側面ももちろあっただろうが、それよりも重要な背景は、やはり尊皇攘夷の高まりである。

「尊皇」については、それこそ蒲生君平の『山陵志』がこのような言葉で始まっている。
 「古の帝王、其の祖宗の祀を奉りて、仁孝の誠を致すなり(原文漢文)」
歴代天皇の墓を敬い、祭祀を行うことは、「仁孝の誠」だというのである。この頃に山陵研究が盛り上がったのは、考古学的な関心などではなく、これまで忘れられていた歴代天皇の墓所を再興することで禁裏(天皇家)への忠誠を形にするという意図によるものだった。

そして、今から考えると意外な感じがするが、山陵は「攘夷」とも分かちがたく結びついていた。「文久の修陵」で創出された神武天皇陵では、それこそこの山陵の「築造」の僅か1ヶ月後、熱心な攘夷論者であった孝明天皇の勅使が派遣されて「攘夷祈願祭」が行われている。山陵は、攘夷を祈願される存在だったのである。

実は、神武天皇陵はそれまでの陵墓研究での考証を半ば無視したような形で強引に築造されたという経緯がある。その理由は、未だ神武天皇陵の位置が明らかにならない段階で神武天皇陵での「攘夷祈願祭」実施が決定されてしまい、築造を急がなければならなかったという事情があったことから、造成しやすい土地を指定したからではないか、と推測されている。神武天皇陵が本当にどこにあったのか、という考証よりも、政治的な日程が優先されたのだ。

なぜ神武天皇陵が政治的に利用されたのかというと、自ら東征して橿原で即位したという神武天皇の「武」のイメージが山陵に重ねられたからだ。この「攘夷祈願祭」によって、神武天皇陵はその後「攘夷」の精神的支柱としての役割をも担うことになった。

ところが、江戸幕府の権威低下が行き着くところまでいって、大政奉還、王政復古となると、この山陵の政治的役割もまた変わって行かざるを得なかった。

明治新政府が、攘夷ではなく開国を志向したからである。

しかし、山陵は「尊皇攘夷」のシンボルでなくなっても、より重大な政治的役割が付与されるようになった。というのは、明治政府の正統性は、天皇家が遙か古代から続く正統な日本の統治者であるという「歴史的事実」に支えられていたからだ。この「歴史的事実」を証明するものが、歴代天皇陵であった。

明治維新は、理念の上では決してクーデターではなかった。革命ですらなかった。元来あるべき正統な君主の元に実権が返っただけのことであった。では、天皇家が「正統な君主」であるという根拠は何だったのかというと、それは神の子孫である神武天皇の「建国の大業」であり、神武天皇から続く「万世一系」の無窮なる皇統なのだ。

とはいっても、神武天皇なる人物が本当にいたのだろうか? 現代の研究では、そのモデルがいたとしても、神武天皇そのものが存在したとは考えられていない。遙かな古代の話であり、当時としても伝説の域を出なかったであろう。そもそも、明治政府の方針として、迷信の打破といったようなことが声高に叫ばれていた。その明治政府は、歴史的に全く証拠がない神武天皇を正統性の源泉としていたのである。

そこで重要になってきたのが、神武天皇の実在性を証する神武天皇陵であった。そして、神武天皇から連綿と続く、歴代天皇の山陵であった。こうした「物証」がある以上、「万世一系」の皇統は現実であるとされたのだ。

こうして、神話は現実化していった。

そして、現実化の装置として、山陵が機能するようになった。

もちろん、現実化の装置は、山陵だけではなかった。まず挙げなければならないのは伊勢神宮だろう。伊勢神宮は皇室の崇敬する神社として、歴史的にも特別扱いを受けていたが、今のように皇室との緊密な関係が築かれ、国家の宗廟にされたのは明治政府による。

伊勢神宮がこのような変貌を遂げた原因はいろいろあるが、その一つに、伊勢神宮には三種の神器の一つである「八咫鏡(やたのかがみ)」が祀られているということがある。これこそ、天皇が神話の時代から続いているという事実を証するものの一つだった。

それ以外にも、神話を現実化する装置がたくさん考案された。それは、ある意味では「聖地の誘致合戦」とも言うべきものだった。

例えば、伊勢神宮に次ぐものとしての待遇を求めてある程度成功した熱田神宮。ここも三種の神器の一つである「天叢雲剣(あめのむらくものつるぎ)」がご神体となっている。それから、神武天皇の即位宮である橿原神宮も新たに創建された。橿原神宮は神武天皇の宮跡を奉斎するもので、国家によって大急ぎで創られ、神社の中でも破格の扱いを受けた。神武天皇の実在性を人々に信じ込ませるために必要なものだったからだろう。

そんな中で、山陵の「神話を現実化」する装置としての特殊性は、歴代天皇のものが全て揃いうるという「万世一系」の証明になる点であった。神武天皇を初めとして、それに続く天皇の山陵が各地が散らばっていること、それ自体が、皇室が遙か古代から日本を統治してきたという動かぬ証拠であった。

ところが明治の始めにおいて、未だ治定されていない天皇陵もあった。明治政府は、皇室の陵墓を全てコンプリートすることで、万世一系の神話の完全なる現実化を図り、皇室の祭祀体系を完成させようとした。

こうして、幕末には武家から公家への贈り物、尊皇の志を形にするという意味だった修陵事業が、明治時代になって全く別の意味を持つようになった。それは、山陵を全国に配置して皇室のモニュメント(記念碑)とするということだ。皇室のモニュメントというより、明治政府のモニュメントと言った方がいいかもしれない。政府は、全国に散らばる山陵を介して、人々と皇室との関係を新たに樹立しようとしたのである。

早くも明治4年(1871年)には、全国の府・藩・県に対して后妃・皇子・皇女らの陵墓があるか回答を求める太政官布告が出された。だがこれにはかばかしい回答が得られなかったため、明治8年(1875年)には、当時陵墓に関する事務を司っていた教部省が、陵墓の調査のために職員を全国に出張させるようになった。国家は遂に、日本全国に「万世一系」の皇室のモニュメントを配置するという事業に乗り出した。

鹿児島の3ヶ所が、可愛(えの)山陵、吾平(あいら)山上陵、高屋(たかや)山上陵であると指定されたのが明治7年(1874年)。明治7年は、こういう動向の時代だったのである。

(つづく)

※『前王廟陵記』の出版年代については、早稲田大学の蔵書によると奥付に「元禄十一年戊寅歳三月彫成、安永七戊戌歳五月補正」とあります。これは元禄11年(1698年)に初版が出て、安永7年(1778年)に改版が出たということだと思いますが、和書に詳しくないのでもしかしたら間違っているかもしれません。


【参考文献】
天皇の近代史』2000年、外池 昇
天皇陵とは何か』1997年、茂木 雅博
神都物語:伊勢神宮の近現代史』2015年、ジョン・ブリーン

2017年8月21日月曜日

「文久の修陵」と「尊皇の競争」——なぜ鹿児島には神代三陵が全てあるのか?(その2)

明治政府は明治7年に、鹿児島の3ヶ所を、それぞれ可愛(えの)山陵吾平(あいら)山上陵高屋(たかや)山上陵であると指定した。明治政府は、鹿児島に神々の墓があると決定したのである。

どうして、このような決定がなされたのか、それを考えるには、少し遠回りするようだが、そもそも「明治政府にとって、天皇陵とは何だったのか」を振り返る必要がある。

これまた一見簡単そうでいで、なかなかに難しいテーマである。一般の人には、かなり馴染みがない問題提起だろう。そもそも「天皇陵」とは何か。

素朴に表現すれば、「天皇陵」とは「天皇の墓とされる古墳」のことだ。

例えば、「世界三大墳墓」の一つとされることもある「仁徳天皇陵」、すなわち大山古墳が天皇陵の一つだ。大山古墳は、大阪府堺市にある威風堂々とした巨大な古墳であり、いかにも古代の権力者の墓という感じがする。

また、奈良県の橿原市にある神武天皇陵。こちらは周囲100mほどで巨大ではないが、こんもりとした林になっており、小さいながら聖域の風格がある。

でも、こうした「天皇陵」は、昔からこのような場所だったのだろうか? 築造当初から?

何となく、学校教育で習ってきた「古墳」のイメージからすると、これらは考古学的な存在として、悠久の時を超えてきた印象がある。

だが、それは間違いだ。実際には、これらの「天皇陵」が今の形に整えられたのは、せいぜい幕末くらいの時からなのだ。

また、今「仁徳天皇陵」とされている古墳は、学術的にはおそらく仁徳天皇の墓ではないだろうと考えられている。そもそも、どの天皇がどこに葬られたのか、というのは、『日本書紀』や『延喜式』に記載があるものの、古墳そのものに被葬者が分かる史料が出土したことは一度もない。大山古墳は仁徳天皇陵だ、と宮内庁が決めたからそうなっているだけで、その根拠は実はあやふやである。

神武天皇陵に至っては、幕末に伝承地を造成して指定したものであり、その指定の過程について考古学的に問題があるのは当然として、非常に政治的なプロセスにより決定されたものであるから、ほとんど「創出」といってもよいと思われる。

こうした、「天皇陵」の創出の契機となったのが、いわゆる「文久の修陵」と呼ばれる事業である。

「文久の修陵」とは、宇都宮藩の建白によって文久2年から行われた、大規模な山陵の修繕事業である。修繕とはいえ、この時点ではどの古墳がどの天皇に対応する墓なのか、ということも決まっていなかったところが多く、まずはそうした治定から行う必要があった。この「文久の修陵」によって、それまでただのこんもりとした山でしかなかったところが、いきなり「兆域(聖域)」として区画され、柵が設けられて立ち入り禁止になり、鳥居が立てられて祭祀の対象となっていくのである。

なにしろそれまでは、天皇陵かもしれない、と伝承されていたところですら、草刈り場になったり、柴取り山になったりして農民に利用されていたし、それどころか年貢地に指定されて耕作されていたところも多いのである。「文久の修陵」では、そうした「生産の場」としての機能を停止させ、あくまで畏れ多い、みだりに立ち入ることができない「聖地」に変えていった。

特に「文久の修陵」で創出された天皇陵の最たるものといえば、神武天皇陵であろう。予算的にも、神武天皇陵の造成は破格の扱いを受けた。というよりも、「文久の修陵」の要は、神武天皇陵の創出にあったといっても過言ではない。

「文久の修陵」を企画し、また実施したのは、宇都宮藩の筆頭家老だった戸田忠至(ただゆき)なのであるが、戸田は何を考えてこのような事業を行ったのであろうか。数々の天皇陵を治定して聖域に変え、神武天皇陵を創出した理由は、なんだったのだろうか。

その理由を探るには、またしても少し遠回りをする必要がある。というのは、当時の時代背景を見てみなくてはならないからだ。

文久年間は、1861〜1864年。「文久の修陵」が行われた文久2年(1862年)といえば、我々鹿児島の人間にとっては「生麦事件」の年であり、非常に攘夷の熱が高まった時代でもある。そして、同じ年には、皇女和宮と第14代将軍徳川家茂の婚礼も行われている。これは「公武合体」の象徴として行われたもので、天皇家と将軍家が姻戚関係を持つという空前絶後の政策であった。そして翌年には、将軍家茂は初めて上洛して天皇に拝謁している。

つまりこの時代は、「尊皇攘夷」が具体化した頃なのである。特に、家茂の上洛は、それまでも形式的には天皇は将軍の上にあったが、実際の上で、将軍の権威が天皇のそれよりも低下したことを示すエポックメイキングなイベントであった。これを境に、政治の中心は江戸ではなく京都になり、列藩たちは京都を舞台に活躍していくことになるのである。

「尊皇」とは、別の面から言えば江戸幕府の権威低下であった。

口では「異国船打払令」などといいながら、実際には外国からの圧力に対して何ら有効な施策を打ち出すことができない江戸幕府は、その財政的な行き詰まりもあって、急速に権威が低下していった。替わってにわかに権威が高まっていったのが天皇(禁裏)である。

その理由を簡単に述べるのは難しいが、それまでも形式的には将軍家の上にあったということで、儒教倫理において至上権を付託されているのが天皇であると考えられたことと、より重要なこととして、天皇家が遙か古代から続く正統な日本の統治者であるという「歴史的事実」があった。

いずれにしても、天皇は、何かをやったことによって権威を高めたのではなかった。その権威の源泉は、「行動」よりも「血統」だった。この頃の禁裏は、まだ何もしていないのにも関わらず、自然と権威が高まっていったのだ。それは、幕府の威信低下によって生じた政治的空白を、何かで埋め合わせようとする列藩の思惑もあっただろうが、それよりもこの権威上昇を演出したのは、他ならぬ幕府自身であった。

というのは、幕府自身の権威が不可避的に低下する中で、失われていく求心力を保つためには、禁裏の権威を借りるしかなかったのである。いわば、幕府は禁裏の権威に寄生して命脈を保とうとした。それを象徴しているのが、文久2年の皇女和宮と徳川家茂の婚礼だ。皇女を嫁に迎えることで、将軍家の権威を維持しようとしたのである。それが、「公武合体」の意味するところであった。

しかし、幕府が禁裏の権威を借りようとしたように、次期政権を窺っていた雄藩たちも、同様に禁裏の権威を借りようとした。権威だけは将軍家を凌駕していながら、禁裏自身は次期政権を担う仕組みはなかったため(まだ何もしていないのだから当然だ)、禁裏をその手中に収めるものが、徳川幕府に替わる政体を形づくれるという「倒幕のルール」が出来上がっていった。

こうして、「尊皇の競争」というべきものが生まれたのである。

この状況を理解するには、ちょっと卑近な例すぎる嫌いはあるが、企業の社長交代劇などに置き換えて考えてみればよい。

業績が悪化して、求心力が低下してしまった社長がいたとしよう。既に大幹部たちの人心も離れており、もはや自らの能力で挽回することは難しい。そこで、社長は創業者一族の権威に頼ることを考える。例えば、創業者の子孫を重役に迎えるといったようなことで求心力を保とうとする。

しかしこの策は、次期社長の椅子を狙う重役たちにも使える手なのである。創業者の子孫を担ぎ出して、現社長を追い出すことだって可能なのだ。そのため両者ともに重要となるのが、創業者一族との良好な関係を形成するということだ。担ぎ出すにしても、自分らのいうことを聞いてくださいというワケにはいかないから、心からあなたが必要なんですという姿勢を見せる必要があるだろう。

そのためにはあなたなら何をするだろうか。創業者一族へ贈り物をする、というような露骨なやり方はうまくいかない。それは、ある程度は必要かもしれないが、お金ですむものはお金で覆ってしまうのが常識だからである。だから有効なのは、例えば「創業者のやった偉大な仕事を振り返る」「創業者への恩を思い出す」というようなことを形にすることなのだ。要するに、創業者一族への「忠誠心」を目に見えるようにするということが、最も求められるのである。

もうおわかりの通り、このたとえ話における「社長」を「将軍(幕府)」に、「創業者一族」を「天皇(禁裏)」に置き換えれば、この幕末の状況をある程度理解できると思う。全国の雄藩のみならず、幕府においても、禁裏への「忠誠心」がホンモノであるという主張合戦が行われた。これが、「尊皇の競争」である。「私の方が本当の”尊皇”なんですよ。だから私の味方になって下さい」というわけだ。そしてこのために、より一層禁裏の権威が高まっていくという権威のインフレーションが起きた。

そして、この「尊皇の競争」こそ、「文久の修陵」が行われた背景なのである。

「文久の修陵」を企画した宇都宮藩は、「譜代」でありながら坂下門外の変によって幕府から睨まれ、不利な立場にあった。「修陵」は、幕府への忠誠を示しながら、「尊王」を形にするものとして、藩の立場を逆転させるものとして企画されたのだ。宇都宮藩は、古墳群が存在する畿内からは遠いところにあるので、企画の段階では山陵がどういうものであるか実見したこともなく、 まさにこの事業は机上の空論、政治的計算から生まれたものだった。

とはいえ、「修陵」が「尊皇」を形にするもの、といっても、ちょっとすぐには納得できないかもしれない。 なぜ「修陵」が藩の命運を逆転させる策として浮上したのか。そのためには、そもそも「山陵」とはいかなる存在であるかを理解する必要がある。

(つづく)

【参考文献】
天皇の近代史』2000年、外池 昇
日本政治思想史―十七~十九世紀』2010年、渡辺 浩

2017年8月20日日曜日

レヴィ=ストロースが鹿児島に来て——なぜ鹿児島には神代三陵が全てあるのか?(その1)

高屋山上陵
鹿児島空港から車で15分くらい行ったところに、「高屋山上陵」という史跡がある。鬱蒼とした杉山の、長い長い階段を登ったところにそれはある。

これは、ホオリのミコト(火遠理命)、いわゆる山幸彦の墓とされるものだ。山幸彦は、初代天皇である神武天皇の父親に当たる。そういう、神話的古代に遡る墓が、ここ鹿児島にあるのである。

1986年に、人類学者のクロード・レヴィ=ストロースは鹿児島を訪れ、天孫降臨からの神話を辿る旅をした(今、資料で確認できないが、鹿児島の民俗学者下野敏見氏が案内されていたように記憶する)。

そしてレヴィ=ストロースは「九州では(中略)、まったく神話的な雰囲気の中に浸ってしまいます。(中略)もっとも心を打つ日本の魅力の一つは、神話も歴史もごく身近なものだという感じがすることなのです」と述べた(※)。

これは、我々鹿児島の人間にとって鼻が高くなるようなコメントだ。世界的な人類学者が、鹿児島の地を、神話と現代が交錯するような土地だ、と彼流の詩的表現をしたのだから。

実際、鹿児島にはたくさんの神話が残っている。私はかつて「南薩と神話」という続きものの記事を書いたことがある。

【参考】
このように、鹿児島には南薩だけに限っても神話に因んだところがたくさんあるくらいで、レヴィ=ストロースが「神話的な雰囲気に浸ってしまう」と感じたのも無理はない。

特に、天孫降臨から神武天皇に至るまでの神代三代(じんだいさんだい)、すなわち、アマテラスの孫のニニギ、ニニギの子のホオリ、そしてその子のウガヤフキアエズ、という三代は、みな鹿児島で活躍したことになっていて、実際、国によって認められたこの三代の墓(陵=みささぎ、という)は、みな鹿児島にあるのである。

具体的には、第1にニニギの陵である薩摩川内市の可愛(えの)山陵、一般的には新田神社があるところとして知られる小高い山だ。第2に、ウガヤフキアエズの陵である鹿屋市にある吾平(あいら)山上陵。そして第3に、最初に例を出した霧島市の高屋(たかや)山上陵。(ちなみに、「山上陵」は正式には「やまのえのみささぎ」と読むが、「さんじょうりょう」と読んでもよい。)

これら三山陵は、宮内庁書陵部が管轄していて、実際に可愛山陵には宮内庁の小さな事務所がある。

そして、このように宮内庁が公認する「神」の墓があるのは、鹿児島だけなのである。他の県にも、歴代天皇の山陵というものはたくさん存在しているが、ただ鹿児島だけが神々の山陵を有している。

私は、これは一体どうしてなのだろうと何年も疑問に思っていた。

神々の墓がある、と主張するのは、鹿児島だけではない。特に宮崎県は、西都原古墳群(さいとばるこふんぐん)を有し、ここにはニニギの墓とされる巨大古墳がある。実際、その古墳は宮内庁によっても陵墓参考地(被葬者の確定はできないが皇族の墓と指定されているところ)とされている。それだけでなく、鹿児島県が有している三山陵全てについて、実はそれらは宮崎県にある別のところにあたるのでは? という異説が存在する。

こうした異説が存在しながらも、なぜ宮内庁は鹿児島の山陵のみを公認したのだろうか。昔から、この公認の背景には、明治時代の薩摩閥の政治力がある、と言われてきたが、実際にはどのようなプロセスで決定されたのだろうか。

このようなことは、歴史の悪戯として片付けられる類のことではある。非常に些末なことと人はいうかもしれない。しかし私にとっては、この謎は明治の宗教行政史の核心に迫るテーマの一つなのだ。

これについて、少し考えてみたい。

(つづく)

クロード・レヴィ=ストロース「世界の中の日本文化」、『世界の中の日本 Ⅰ:日本研究のパラダイム―日本学と日本研究―』所収、国際日本文化研究センター, 1989.2.10.

2017年7月25日火曜日

美しく剪定されたイヌマキが一本残らず…

南薩の柑橘農家にとって、防風垣は単なる風除け以上のものである。

柑橘の篤農家は、圃場の外郭に沿って植えられ、美しく剪定されたイヌマキの防風垣を誇りとしていて、柑橘の樹そのものと同じくらい、イヌマキに愛情を注いでいる人も多い。

入念に管理されたイヌマキは、まるでフランス式庭園の一部であるかのように優雅であって、機能と美の両方を兼ね備えている。

そんなイヌマキが、今、危機に瀕している。

この夏、イヌマキを食害するキオビエダシャクという害虫が大発生しているのである。

笠沙町の赤生木(あこうぎ)というところ、私の柑橘園の近くに、まさにフランス式庭園的な立派な曲線美のイヌマキで囲われたポンカン園があって、どなたの園なのかは知らないが、いつもその管理の見事さに頭が下がる思いがしていた。

ところがこの夏、この立派なイヌマキたちが、文字通り1本残らず、突如としてキオビエダシャクに食い尽くされて、枯れてしまったのである。一体全体、何が起こったのか私にも分からない。枯れてしまうほど食害を受けているイヌマキはたくさんあるが、一つの圃場全体が一気に枯れてしまうなんて、ちょっと普通ではない。

園主の方の落胆を思うと、ゾッとするくらいである。このようなイヌマキの防風垣をつくり上げるには、どんなに早くても10年はかかるし、おそらくこの園は30年以上かけて立派に育て上げ、 管理に管理を重ねてきたはずだ。それが、一夜…というには大げさにしても、ほんの数日で全部枯れてしまったのだから。

農薬を散布しなかった園主が悪いと言われればそれまでかもしれないが、いろいろ事情があったのだろう。例えば入院とか、慶事弔事とか。まさか数日圃場を離れただけで、イヌマキが潰滅するとは思わない。

それくらい、今年のキオビエダシャクは強烈である。少なくとも私がこちらに引っ越してきてからはダントツにすごい年である。

元々、このキオビエダシャクという蛾、南西諸島以南に棲息していたものだそうだ。それが温暖化によるものと思われるが、どんどん生息域が北上し、いまでは南九州にまで定着してしまった。

南西諸島でも、キオビエダシャクが発生すると天敵らしい天敵もないため、島のイヌマキが絶滅するまで大発生したらしい。そして、島にイヌマキがなくなってしまうとキオビエダシャクもいなくなり、被害が忘れられた頃にまた人がイヌマキを植えだし…というサイクルがあったのではないかと推測されている。天敵がいないことを考えると、恐らくは南西諸島にとっても外来種であり、台湾や東南アジアが原産地であると思われる。

このように強烈な害虫であるが、今のところ防除の手立ては発生箇所に農薬を散布するという対処療法的な手段しかない。それに、いくらイヌマキの大害虫とはいっても、せいぜい庭木が枯れる程度のことと思われているのか、行政も学界も、本腰を入れて動く気配はない。せいぜい、防除のための薬剤購入に補助を出すくらいである。世間ではヒアリという強烈な毒を持つ外来のアリが話題になっているが、キオビエダシャクは具体的な被害が既にたくさん出ているにも関わらず、ほとんどマトモに取り上げられていないようだ。

こういう時こそ、応用昆虫学の出番だ、と私は思う。「応用昆虫学」というのは、要するに害虫について学ぶ学問である。最近は、「害中学」みたいなもっと直截的な名前でも呼ばれる。

この応用昆虫学の知見に基づいて、ただ農薬を散布してやっつけようというだけでなく、大規模に効果的に防除する方法を確立すべきだ。なにより、キオビエダシャクの原産国での生態や天敵を調べて、この昆虫をより理解するということから始めなくてはいけない。

であるにも関わらず、応用昆虫学みたいな地味な研究分野は、等閑に付されてきたきらいがある。地元の鹿児島大学ではどうだろう。研究室に人が集まらない、なんてことがあるのではないかと心配だ。こういう分野の就職先は、県の農業普及員とか、農大の先生とかがメインになるだろうが、どちらも定員を削られてきた職域ではないか。学生が敬遠しがちになるのも当然だ。

学問は、社会の役に立つためにあるのではないが、イザという時には社会を救う「蜘蛛の糸」になりうる。その糸が天上から降りてこなければ、南薩のイヌマキは絶滅してしまうかもしれないのである。

【参考】
南西諸島のキオビエダシャク」森林総合研究所九州支所 定期刊行物「九州の森と林業」第8号 平成元年、吉田 成章

2017年7月15日土曜日

清水磨崖仏群と齋藤彦松

南九州市の川辺町、清水(きよみず)というところに日本でも有数の大規模な磨崖仏群がある。渓流に沿った断崖に、平安から明治に至るまでの様々な石刻が並んでいる。「清水磨崖仏群」という。

昭和33年(1958年)の7月10日、ここを一人の男が訪れた。

男は大学院に入ったばかり。研究テーマにしていた仏教史跡の調査が目的だった。男を案内したのは、地元川辺町の教育委員会にいた樺山 寛。そして鹿児島県の文化財専門委員の築地健吉が同行した。3人は車に乗り込み、渓流に沿う切り立った岩の下の道へ入っていった。そこに、磨崖彫刻が現れる。

「もう百メートルも自動車が徐行しているのに、磨崖彫刻群はつきそうにもない。これは量的にみても容易なものではない。半ば好奇心にかられた、私の心は、学術的な緊張へと変化していた」

これが、清水磨崖仏群と、それを終生の研究課題とした一人の男、齋藤彦松との出会いだった。

齋藤は、苦学・晩学の人であった。

佛教大学仏教学部仏教学科に入学したのが36歳の時。大正7年(1918年)に新潟に生まれ、高等小学校卒業後、新潟や京都で働き、また日本陸軍へも徴兵されながら、独学で勉学に励んだ末の大学入学であった。寺院に生まれたわけでもないのに、なぜか幼少の頃より仏教の思想と信仰に興味を抱いていた齋藤は、大学入学以前に仏教経典の古活字や石塔類の研究を既に始めていたという。

そして大学卒業の年に大谷大学大学院修士課程(仏教文化)に進学。これが清水磨崖仏群と出会う昭和33年のことである。齋藤は40歳になっていた。

齋藤と清水磨崖仏群との出会いは、どことなく運命的なものを感じる。

佛教大学での卒業論文は、「日本仏教磨崖仏の研究」。この論文執筆の調査のため、齋藤は昭和31年(1956年)7月に鹿児島へ現地調査に出かけていた。目的の一つは、鹿児島市の谷山、下福元にある如意山清泉寺趾の磨崖仏の調査だ。このため、五位野の願生寺というところの本堂に一晩泊まったのだが、齋藤が「この辺に自然生え抜きの岩に仏像梵字等を彫りつけたところはありませんか」とそこの住職に尋ねたのだ。

住職は「まだ見てはいませんが、この奥に当たる川辺町にそのようなところがあると聞いている」と返事した。

その時は次の調査日程が詰まっていたから後ろ髪を引かれながら鹿児島を離れたが、齋藤はずっとそのことが気になっていた。

ちょうどこの頃、齋藤は、真言宗の高僧である児玉雪玄を初めとして、各地の梵字の専門家に梵字の指導も受け始めた。梵字は、齋藤が生涯を掛けて追い続けるテーマになる。

進んだ大谷大学大学院での指導教官は、五来 重(ごらい・しげる)。五来は、柳田國男から刺激をうけた民俗学の手法を仏教に応用し、「仏教民俗学」を打ち立てる。齋藤を指導していた頃は、五来自身も博士論文の準備中。それまでつまらぬものと切り捨てられていた路傍の石仏などに注目し、民衆がどのように仏教を受容してきたのかをまとめつつあった。

磨崖仏の研究、梵字の勉強、そして五来から受けた民俗学的手法の指導。そうしたものが形になり始めていたとき、清水磨崖仏群と邂逅したのである。このように、齋藤にはこの史跡の価値を見いだす知的な素地が準備されていた。

齋藤が見いだすまで、清水磨崖仏群は地元でも貴重なものとは思われていなかった。磨崖仏がある所は、昔から「清水の岩屋」と呼ばれる景勝の地であったが、それはあくまで桜の名所としてのことだった。磨崖仏は平家の残党が世を儚んで刻んだものと考えられ、桜の景観に「一段の情趣を添える」程度のものであった。

しかし齋藤は、この史跡を「恐らく梵字の生地インドにも之以上のものは存在しないのではなかろうか」と、すぐさま高く評価する。

刻まれた梵字や仏塔の数もさることながら、清水磨崖仏群には造営の年代が記された作例が存在することも重要で、これによって九州各地の磨崖資料の年代をはかる物差しとなる可能性もあった。

一方で、磨崖仏は既に風化が進みつつあり早急に保存の手を打つ必要があった。齋藤は同行の文化財専門委員の築地に、県として保存するよう進言したようである。早くもこの翌年、昭和34年に清水磨崖仏群は鹿児島県の指定文化財となるが、これに際しても県では独自の調査をした形跡がなく、指定にあたっての調査報告書(築地が執筆)を見ても齋藤の研究の引用の形となっている。それだけ、齋藤の言が重んじられた証拠だ。

だが、齋藤は学界では評価されなかった。

そもそも仏教史学の王道は、教学史である。教学史とは、卑近な言葉で言えば、エライ人が何を言ったか、どういう思想を抱いていたのかを研究するものだ。「親鸞の思想」とか、「道元の哲学」とか。

一方で齋藤が研究したのは、名もなき人々による仏塔とか、梵字とか、そういうものだった。いわば、エライ人が言ったことを、民衆がどのように理解し、信仰し、表現したのか、それを路傍の石から考えた。しかし民衆による仏教の受容などということは、仏教史学の中では全くどうでもいいことと見なされていた。

だから齋藤の仕事は、「学問とは認めない」「好事家の仕事」と一蹴された。

齋藤自身、旧来の象牙の塔的な仏教史学に違和感があったのだろう。五来の指導を仰いだのも、こういう「正統的」な仏教史学にかなり批判的だった五来を慕ってのことだったのかもしれない。五来自身が、民衆による仏教の受容史を構築する際、仏教史学とも民俗学とも軋轢を抱えていたようである。

齋藤は、昭和38年(1963年)に博士課程を満了。大学に残って研究者の道に進むよう勧められたが、経済的な理由から断念したという。以後、京都上京区で印刷業を営む傍ら、「京都梵字資料研究所」を設立して、在野の研究者として生涯を通した。

「研究所」といっても、立派な学舎があるわけでもない。齋藤は商売の合間に、各地に残る梵字資料(古書および金石文梵字)を地道に収集し、日本に残る梵字の世界を少しずつ明らかにしていった。

北海道から沖縄まで、日本全国に梵字の残っていないところはないという。にも関わらず、齋藤以前には梵字について体系的な研究を行ったものはいなかった。古来より「悉曇学(しったんがく。悉曇文字=梵字)」というものはあったが、これはサンスクリットの音韻を扱うもので、梵字が日本人にどのように受容されたのか、日本人にとって梵字とは何だったのか、ということは全く閑却されていた。

齋藤は、日本全国をフィールドワークする中で、(1)字体・書体・字画など論理的で合理的な梵字を追求し、(2)梵字が体現する信仰の内容を明らかにする、ことを目的とする「齋藤梵字学」を打ち立てていく。齋藤は、梵字を追求する唯一無二の研究者になっていた。

最晩年の平成5年(1993年)からは、改めて清水磨崖仏群の研究に集中。この研究は、清水磨崖仏研究の集大成として『清水磨崖仏塔梵字群の研究』(川辺町教育委員会編)としてまとめられたが、平成9年2月15日、齋藤は刊行を待たずして帰らぬ人となった。

齋藤彦松梵字資料室がある「清流の杜」
齋藤は研究生活のスタートに出会った清水磨崖仏群と川辺町に、大変な愛情と情熱を注ぎ続けた。齋藤自身「自分の研究は清水磨崖仏群からはじまり、その研究はライフワークである」と語っていた。まさに、齋藤の研究は、清水磨崖仏群にはじまり、清水磨崖仏群で完結した。

齋藤が収集した資料や約5000冊の蔵書は川辺町に寄贈され、川辺町は「齋藤彦松梵字資料室」を設立。清水磨崖仏群を見下ろす岩屋公園キャンプ場に、一見禅寺風の立派な建物を建ててここに資料を収蔵した。その建物は「清流の杜」と名付けられた研修施設にもなっている。

ところで、死から2年後の平成11年、齋藤梵字学を理解しようとしていた小林義孝がこの資料室を訪れる。小林は、齋藤が残した大量の研究資料=「Saito Print」と呼ばれる一群の資料の収集と解読を目指し、齋藤の学統を継ぐ「Saito Print研究会」を組織していた。そして小林はこの調査の際、「齋藤彦松梵字資料室」から齋藤による『悉曇要軌』の草稿を発見する(※)。

これは、齋藤が晩年に梵字を学習するためのテキストとして、また日本の梵字の特質を示すために著したもので、Saito Print研究会ではこの草稿をまとめて平成16年(2004年)に摂津泉文庫から刊行した。『悉曇要軌』については未読であるが、小林によれば齋藤の梵字研究の到達点といえるそうである。「齋藤彦松梵字資料室」からの最大の成果といえるだろう。

ところで余談だが、昭和33年、初めて清水磨崖仏を訪れたその次の日、7月11日には、齋藤は坊津へ調査に行った。そこでもう一つの「発見」をすることになる。齋藤が「薩摩塔」と名付けた異形の仏塔と出会ったのだ。「薩摩塔」についての詳細は措くが、清水磨崖仏と同様、ここから「薩摩塔」研究がスタートする。齋藤が見いだしたもう一つの石造遺物であった。

もし、齋藤が川辺まで調査に来なかったらどうなっていただろう? もしかしたら、今でも川辺の磨崖仏は、桜の景観に「情趣を添える」ものとして朽ちるに任せていたのかもしれない。もちろん、齋藤が重要性を訴えなくても、結局は誰かが見つけてくれたのかもしれない。でも、何かの「価値を見いだす」ことは、何かを創るのと同じくらい、創造的な行為だと私は思う。そうなっている保証は何処にもない。

いや、それどころか、今でも日本全国には、一人の齋藤彦松との出会いを待っている、忘れられた歴史の遺物がたくさん眠っているはずだ。誰かに価値を認められなくては、ただ朽ちてゆく、本当は重要な遺物が…。地元の大浦町にだってあるかもしれない。皆が、つまらぬものと思い込んでいる何かが、実は歴史を理解するための重要な1ピースだった、ということはよくあるのだ。

ちなみに、来年2018年は、齋藤が清水磨崖仏群と薩摩塔を「発見」してからちょうど50年目の節目の年に当たる。川辺町は合併して南九州市となり、齋藤彦松梵字資料室も最近はやや閑却されているように見受けられる。資料はミュージアム知覧と分置され、体系的な展示・保管機能はもはやない。この記念の年に、改めて齋藤彦松という人を思い出しても悪くはないだろう。せっかくだから「薩摩塔」の研究とも絡めて、シンポジウムでも開いたらどうか。

「価値を見いだす」ほどでないにしても、ただ「思い出す」ことだって、きっと創造的行為なのだ。


※ この調査については、「仏教学と歴史考古学の狭間--齋藤彦松氏の梵字研究とSaito Print」という論文にまとめられているが未読。本論文に齋藤のライフヒストリーや業績の概要等がまとめられ、齋藤の研究の全貌が明らかになっているという。

※※ 文中敬称略といたしました。

【参考文献】
「斎藤梵字学の位置—斎藤彦松著『悉曇要軌』の到達点—」2010年、小林義孝 ←齋藤彦松の年譜その他、本稿の多くをこの論文に負いました。
『清水磨崖仏群』1964年、川辺町教育委員会
「清水佛教磨崖彫刻群の研究」1965年、齋藤彦松
『川辺町郷土誌』1953年、川辺町役場
『清水磨崖仏塔梵字群の研究』1997年、川辺町教育委員会編
『鹿児島県文化財調査報告書 第11集』1964年、鹿児島県教育委員会
『薩摩塔の時空~異形の石塔をさぐる~』2012年、井形進
※このほか、南九州市役所の上村純一さんのお話を参考にしました。